« Repas de famille » : radicalité, politique et théorie de la révolution

« II – La question de savoir s’il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n’est pas une question théorique, mais une question pratique. C’est dans la pratique qu’il faut que l’homme prouve la vérité, c’est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l’irréalité d’une pensée qui s’isole de la pratique, est purement scolastique.

III – La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l’éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d’autres circonstances et d’une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué. C’est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l’une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).

La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu’en tant que pratique révolutionnaire. » (Marx, Thèses sur Feuerbach)

 

1.

La parution d’un court texte polémique intitulé « Du radicalisme médiatique considéré comme un repas de famille », d’abord sous forme de post facebook puis sur l’annexe Médiapart de ce blog, a suscité diverses réactions et débuts de discussions sur les réseaux sociaux. On voudrait ici revenir sur ces éléments de discussion afin de préciser plusieurs choses, de façon moins polémique qu’explicative.

 C’est que, derrière ce qui peut apparaître comme des querelles de chapelle ou l’éternelle compétition pour le prix du plus radical, il y a des divergences réelles, d’abord théoriques et ensuite, il faut bien le dire, politiques. Celles-ci, comme souvent, ont été éclipsées par la polémique qui visait à les mettre en avant, il s’agit donc ici de recentrer le débat.

On prend donc prétexte de cette polémique interne à l’extrême-gauche au sens large (là où des figures comme Branco et Ruffin, et dans une moindre mesure, Lordon, font polémique) pour questionner certaines évidences. Celles qui fondent les critiques qui nous ont été adressées d’une part (une théorie est-elle plus utile lorsqu’elle est « populaire » ?) et celles qui fondent nos propres positions (comment peut-on affirmer qu’une théorie de la révolution n’a pas de place dans cette société ?).

Il nous faut tout d’abord insister à nouveau sur le fait qu’il n’y a aucune unité dans le « parti des révolutionnaires », si une telle chose existe. C’est toute une conception de la lutte des classes et de la politique qui nous oppose. Si nos positions peuvent sembler à certains paradoxales voire mystérieuses ou même folles, ce n’est qu’en raison d’une interprétation particulière, et pour tout dire peu partagée, des fondamentaux qui définissent l’identité d’une théorie politique.

Il faut pour commencer en finir rapidement avec la querelle de départ, celle concernant les « radicaux-médiatiques », qui n’a en soi pas grand intérêt, et ne fait qu’enfoncer une porte ouverte.

En effet, la radicalité médiatique n’a pas de quoi tromper grand monde, et au fond, il n’y a pas mensonge sur la marchandise [1]. Ruffin est député France insoumise, et si c’est à demi-mot que Lordon appelle à voter Mélenchon en 2017, ils ne sortent jamais du champ étroit de ce qu’est la gauche de la gauche aujourd’hui : la critique de l’oligarchie et des institutions européennes, le keynésianisme social, l’éloge de la souveraineté nationale et de l’indépendance monétaire, les mérites de l’ « économie réelle » et de l’investissement productif contre les spéculateurs. Et, garantie ultime, tous n’ont évidemment que la démocratie à la bouche, de sa forme républicaine à sa forme la plus radicale.

La question dès lors est de savoir comment il se fait que, par exemple, les anarchistes enragés de Lundi matin organisent régulièrement des rencontres avec l’économiste atterré Lordon. On supposera, pour maintenir l’intérêt de la question, qu’un goût commun pour Spinoza et le dégoût pour Marx ne sont pas des explications suffisantes.

Ce qui lie tous ces gens-là, c’est d’abord une certaine position sociale, le lieu social qu’ils occupent ensemble tout naturellement. C’est ainsi tout naturellement qu’ils se retrouvent dans un théâtre, cet endroit si évidemment destiné à l’hygiène esthétique de la bourgeoisie, pour échanger des idées, comme on dit. Ce lieu, c’est celui du monopole de la pensée et de l’expression politique qui est le fait de certains segments de classe, qui existent précisément pour cela dans l’ensemble capitaliste. C’est le lieu du monopole du discours dont jouissent les avocats, les professeurs, les artistes, qui leur permet l’exercice du rôle qu’ils jouent dans la division sociale du travail. Beaucoup sont naturellement insatisfaits de la place secondaire que prend la production intellectuelle en tant que telle dans le capital : on a plus besoin de techniciens que de philosophes, en ce moment. Leur rôle particulier dans cet ensemble, lorsqu’ils se font militants, c’est d’aller « expliquer l’existant », comme dirait Branco, à ceux qui le vivent. Et leur vision du changement social les conduit toujours, ô merveille, à donner la première place à ceux qui détiennent ce monopole du discours : eux-mêmes. C’est ce qu’on appelle, dans leur langage, « remettre la politique au centre de la vie sociale ». Le primat de la politique ne fait alors que reconduire la bonne vieille division entre travail manuel et intellectuel, et la primauté du second sur le premier.

Mais qu’on ne s’y trompe pas, il ne s’agit pas ici de faire un procès néo-stalinien aux intellectuels radicaux, sur la base de leur appartenance à la « mauvaise » classe. Ceux qui produisent la théorie du communisme appartiennent eux aussi souvent au groupe social des intellectuels, même s’ils sont sans doute plus souvent issus de milieux qu’on dit « populaires ». Il ne nous échappe pas non plus qu’avoir le loisir de « faire de la théorie » est un privilège, là où les prolétaires n’entrent le plus souvent que dans des luttes qu’ils n’ont pas choisies, et les mènent comme ils peuvent. Nous affirmons cependant que la théorie du communisme, en tant que telle, n’occupe pas de place sociale, qu’elle n’a pas, ou plus, de lieu propre.

Nous ne sommes plus à l’époque de Gramsci. Il n’y aura décidément pas d’hégémonie culturelle prolétarienne. Elle était d’ailleurs déjà peu probable en son temps, et ne faisait que rendre compte de la hiérarchisation interne de la classe, mais l’époque du Parti et de ses cadres est bel et bien passée, et c’est tant mieux. La position spécifique de la théorie communiste aujourd’hui n’est pas de valoriser une position sociale, le rôle historique supposé d’une classe ou une place dans la division du travail. Il s’agit, et cette tâche n’a pas changé, de tenter de percevoir comment la dynamique contradictoire des rapports de classes en vient à produire de l’intérieur l’éclatement de cette contradiction et l’abolition des classes.

Ce qui a changé, c’est la place du prolétariat dans les rapports de classes, et les conditions de renouvellement de ce rapport. C’est une perspective marxiste (au sens de ce courant politique bien connu du XXe siècle), c’est-à-dire socialiste y compris sous sa forme anarchisante, qui est dès lors souvent adoptée sans le savoir et sans le questionner par nombre de révolutionnaires aujourd’hui. En suivant des stratégies perdues d’avance d’empowerment de classe, en supposant un pouvoir collectif absolu au prolétariat qu’il ne s’agirait plus dès lors que d’unifier à coups de propagande, on mise sur une centralité sociale de la classe qui est désormais obsolète, on rejoue à contretemps la montée en puissance de la classe. Le temps du programme est passé, il n’y aura plus de partis communistes. Ce n’est pas à dire qu’il n’y a plus de place, dans les conditions présentes, pour les formes de lutte syndicales, pour la grève, ou pour le militantisme de base sur des thématiques particulières comme le logement, pour les luttes des racisés ou des femmes, etc. Mais ces conditions ôtent toute perspective efficace à la constitution idéologique, à grands coups de propagande et de théorie ad hoc et sous la houlette de chefs et de penseurs attitrés, d’une introuvable unité de la classe.

La position actuelle de la théorie du communisme tient de la schizophrénie, parce qu’elle s’énonce depuis un non-lieu, qui tend à s’identifier au procès du capital dont elle cherche à rendre compte. En ce sens, elle n’est pas plus révolutionnaire que le cours historique du capital lui-même.

Si la théorie de la révolution n’est pas en soi révolutionnaire, si elle n’est pas performative, elle est encore moins militante. Le rôle d’une théorie de la révolution n’est pas de convaincre ceux qui luttent qu’ils ont raison de lutter, ils le savent bien, ni de remplir des « signifiants vides » en leur expliquant les vraies raisons de leurs propres luttes. La théorie n’a à fournir ni conseils ni encouragements à ceux qui luttent : les luttes n’ont pas besoin d’encadrement idéologique (et si elles en ont besoin elles savent se le donner), elles ont lieu ou pas, et si elles sont là où elles sont c’est qu’elles ont toutes les raisons de l’être.

Aucune « idéologie dominante » ne consiste en une simple production de discours, et ne peut être combattue sur le plan du discours. La « bataille culturelle » est perdue d’avance. La domination de l’idéologie n’est pas en premier lieu le fait de son relais par des institutions (médias, culture, droit, enseignement, etc.), elle est d’abord la manifestation de l’activité propre des sujets sociaux dans le capital. C’est parce que cette activité est hiérarchisée sous la bourgeoisie qu’elle est une domination idéologique de la bourgeoisie. L’idéologie est la traduction de cette activité et des rapports de classes existants : si elle est « dominante », c’est dans la mesure même où ces rapports sont des rapports de domination. L’idéologie des dominés ne peut devenir dominante. C’en est bien fini des dialectiques sommaires du « nous ne sommes rien soyons tout », entonnées sur l’air du cantique « les derniers seront les premiers ».

S’il y a lutte autour du salaire, c’est nécessairement dans les conditions du salaire : propriété privée, production marchande, commensurabilité de toutes choses sur la base du temps de travail, etc. Ce n’est pas une quelconque « fausse conscience » qui nous fait penser qu’on aurait besoin d’un salaire pour vivre, c’est bel et bien le cas. Ce qui doit – et peut – être dépassé ce n’est pas la conception idéologique du salaire comme juste prix du travail telle qu’elle existe dans la tête des prolétaires, conception qui serait le frein au dépassement du rapport, c’est le rapport salarial lui-même. La nécessité de ce dépassement n’est inscrite dans aucun Evangile révolutionnaire, c’est la crise du rapport salarial telle qu’elle existe historiquement, dans les crises du capital, qui donne le dépassement du rapport salarial, parce qu’alors l’existence pratique des rapports capitalistes c’est leur crise, et le prolétariat est un acteur de cette crise. Dans ce contexte seulement la critique de ces rapports peut prendre le sens de leur dépassement, elle est « critique en actes ».

On ne renverse pas plus l’idéologie sur la base de l’idéologie que la propriété collective des moyens de production ne rend le salaire juste et le prolétaire heureux. On ne vaincra pas l’idéologie sur son propre terrain, parce qu’aucune représentation n’est par elle-même productrice de rapports sociaux. Au bout du compte, si les seules représentations « alternatives » qui parviennent à émerger sont de nature platement réformiste, c’est bien parce qu’elles ne sont finalement validées que par l’activité sociale des sujets du capital, et qu’elles sont la validation de cette activité. La seule victoire de la bataille culturelle c’est de représenter le capital, en mieux. Seules des pratiques peuvent changer ce qui est produit pratiquement, seule la pratique révolutionnaire vient abolir ces rapports.

2.

Il nous faut maintenant aborder la question des critiques qui sont faites à la théorie du communisme telle que nous l’envisageons. Les reproches les plus courants sont ceux de théoricisme, d’élitisme, d’attentisme, de défaitisme, de la complaisance dans un isolement coupé des luttes, du refus de l’implication dans un projet politique positif. Toutes ces critiques tendent à donner l’image d’une théorie fonctionnant en vase clos, sans lien avec le monde extérieur.

Si certaines de ces critiques peuvent apparaître comme fondées, c’est leur perspective générale qui est radicalement fausse : la théorie telle que nous la pratiquons n’est pas « théoriciste » au sens où elle donnerait le primat à la théorie sur les luttes immédiates. C’est même exactement le contraire : le cheminement logique ne va pas de la théorie à la pratique mais l’inverse. La théorie part de l’activité des différentes classes au sein des rapports existants, activité qui a une histoire, un sens, et qui définit une situation générale qui peut être décrite. C’est à partir de ces rapports seulement, et de cette situation, que le communisme peut être défini. C’est un abord contraignant de la théorie, ce qui fonde cette contrainte ce n’est pas seulement ce qu’on appelle « les luttes ». La théorie ne s’intéresse pas seulement au prolétariat qui descend dans la rue ou se met en grève mais aussi et surtout à celui qui travaille, consomme, s’endette, se syndique ou pas, s’identifie comme Français ou musulman, celui qui existe dans et reproduit la société capitaliste telle qu’elle est. La théorie du communisme est aussi et surtout une théorie des rapports sociaux tels qu’ils existent, ici et maintenant.

Au sein de ces rapports, la théorie a elle aussi une existence qui n’a rien d’inexplicable. Si, comme on l’a dit, elle ne trouve pas sa place dans le champ politique, comme tout produit de l’activité humaine, elle a ses conditions de production. Pour prendre au sérieux les critiques concernant son « autonomisation », qui fondent l’accusation de théoricisme et tout ce qui en découle (élitisme, complaisance dans l’isolement, coupure des luttes, etc.), il faut se replacer dans le contexte historique de son élaboration. Dans l’après-68, face à la défaite et au reflux constant des luttes, face à leur caractère de plus en plus évidemment défensif, des théoriciens anarchistes et communistes ont entrepris, de façon plus ou moins désordonnée, une remise en cause de tout ce qui prévalait théoriquement dans le champ théorique révolutionnaire, tant dans sa version classique (par la relecture systématique de Marx lui-même) que dans sa version révolutionnaire (conseillisme, anarchisme, etc.). Il fallait non seulement rendre compte de l’échec, mais en envisager les conséquences : on ne pouvait plus prétendre que rien n’avait changé, sauf à s’enfoncer dans le dogmatisme ou, à la suite de Camatte, à « quitter ce monde » si détestable qu’on ne veut plus avoir affaire avec lui. C’était certes une activité un tant soit peu séparée, mais pas plus que la lutte armée, le mysticisme révolutionnaire ou la toxicomanie qui sévissaient au même moment dans ces milieux, parmi tant d’autres formes de fuite ou de renoncement. Pour ne pas renoncer à la révolution, c’est à autre chose qu’il fallait renoncer : à la nature révolutionnaire du prolétariat, à la montée en puissance de la classe, aux garanties de la « belle » contradiction. Cela devait fatalement se dérouler hors des luttes, dans une position de retrait, en écho au repli réel des luttes et à la montée en puissance de nouveaux rapports de classe sur la base de cette défaite  : faire la théorie d’un échec révolutionnaire, de la fin de toute une époque du mouvement ouvrier, et plus encore théoriser la restructuration du mode de production sur la base de cet échec est évidemment une tâche peu enthousiasmante du point de vue de qui veut « faire de la politique ». On s’accorde plus souvent à considérer cette théorie comme déprimante. Cela conduit fatalement à se retrouver dans une position minoritaire, voire marginale, et c’est de là qu’on conclut à l’élitisme. Mais on peut être effectivement few, on n’en est pas pour autant happy.

Il y a là un fossé qui s’est constitué dans les manières d’envisager la théorie : là où on a une théorie qui se veut une expression de la pratique (au sens des rapports sociaux tels qu’ils existent effectivement), les radicaux, qui n’ont le plus souvent jamais passé le cap idéologique des années 70, ne paraissent rechercher qu’une théorie de leurs pratiques. Ces pratiques ne sont pas extérieures à la lutte des classes, mais leur compréhension souffre systématiquement d’un biais autoréférentiel. La radicalité ne parvient à aborder le présent qu’en se rapportant à sa propre activité comme à un modèle. D’où par exemple le ressassement infini de l’histoire de l’autonomie italienne, ce moment idéal de jonction entre prolétaires et radicaux qui serait éternellement à retrouver, comme les trotskistes veulent « reconstruire » les conditions de 1917. Tout le corpus « théorique » activiste devient une vaste entreprise de reconfirmation identitaire, qui se joue dans un aveuglement nombriliste au monde. Le plus souvent, on croit conduire la charge là où on ne fait que suivre le mouvement. Révélateur, entre autres, de cette étrange sorte de passivité proactive les récents revirements concernant l’usage des termes « populiste » et « populaire ». Les mots ne sont plus si importants, quand il s’agit de continuer à exister dans le champ politique.

Il faut pour terminer dire un mot de la question politique à proprement parler. S’il est évident que la théorie de la révolution ne saurait, pour toutes les raisons que nous avons données, avoir une visée purement politique, il se trouve qu’elle est, qu’on le veuille ou non, prise dans la politique. On pourrait ici entendre « politique » dans un sens purement technique, comme on parle de « sciences politiques ». La théorie est, par certains aspects, prise dans ce champ, dès lors qu’elle se donne les rapports sociaux pour objet, et qu’elle ne les envisage pas de manière neutre, mais comme étant produits par des luttes et des bouleversements constants. De plus elle se situe, à la suite de Marx, du point de vue du prolétariat et de ses luttes, non comme un supplément d’âme humaniste, mais centralement, au cœur de ce qu’elle peut avoir de plus « scientifique ». Si ce point de vue ne saurait signifier l’appartenance à un « camp », il est socialement, et donc politiquement, situé. Le capitalisme n’est pas un « sujet automate » qui déroule son programme aveugle au-dessus de nos têtes : il est le fruit de rapports sociaux entre sujets qui savent ce qu’ils font et ce qu’ils veulent. La lutte des classes n’existe pas sans conflits ouverts, qui prennent également une forme politique. Le « théoricisme » ou la reconnaissance de notre isolement ne sauraient aller jusqu’au mutisme politique. Ce sont les mêmes mécanismes sociaux d’extinction qui mettent des personnages aussi évidemment excessifs qu’un Ruffin ou un Branco sur le devant de la scène, afin qu’ils puissent être publiquement démentis par les gens raisonnables, qui voudraient que la théorie reste cantonnée à un rôle de curiosité intellectuelle pour amateurs éclairés.

Dans la période que nous traversons, la politique est un enjeu central : nous avons par exemple évoqué une possible restructuration qui s’appuierait sur des politiques nationales-populistes, et modifierait la place et le rôle des Etats dans l’architecture générale des rapports de classe, en particulier en Europe. Pour prendre un exemple franco-français, nous n’en sommes plus aux années 1980, où la question était de savoir qui de Giscard ou de Chirac allait gouverner, ce qui n’avait que peu d’intérêt. L’intense activité politico-idéologique actuelle s’origine dans des tensions de classe inédites, qui vont vraisemblablement entraîner des bouleversements majeurs, et la théorie doit en rendre compte. Quand les luttes se cristallisent autour de la politique, ce qui compte, ce n’est pas de « faire de la politique », d’exister dans le champ politique, mais d’essayer de parler de la politique dans nos propres termes. Et ce n’est pas parce que la théorie n’a aucune place attitrée au « repas de famille », et qu’aucune politique révolutionnaire n’est plus possible, qu’elle doit renoncer à se faire entendre, lorsqu’elle a quelque chose à dire.

La révolution est une rupture violente au sein de l’ordre capitaliste, qui s’origine dans la crise, et pas un procès d’adaptation sociale visant à limiter les dégâts produits par le capital dans son développement normal. Elle a pour résultat la perte de tout ce que possèdent ses acteurs, ou de ce qui les possède, qui est aussi ce pour quoi ils se battent. On aime mieux dès lors s’entendre proposer la réparation d’injustices ou d’inégalités, qu’une théorie qui n’a d’autre perspective à offrir que la guerre civile et le démantèlement de toutes les conditions d’existence. On ne choisit pas délibérément d’entrer dans une telle dynamique : la révolution est quelque chose qui se produit, dans quoi les acteurs sont pris, elle n’est ni un projet ni un grand récit fédérateur. Il n’y a pas de révolutionnaires avant la révolution, qui sauraient comment faire. A tout prendre, nous préférerions un revenu minimum démocratiquement négocié à la guerre civile et à la répression sauvage qui sont la toile de fond quasiment assurée d’une révolution. Et à choisir, nous aimerions évidemment plus encore voir le prolétariat rejeter d’un bloc ses conditions d’existence, dans une insurrection spontanée des consciences. Mais il se trouve que le monde se moque de nos préférences : dès lors, le plus sage et le plus efficace est de se demander ce qui se passe, plutôt que ce que nous voulons.

 

 

[1] Il faudra revenir ailleurs sur la trajectoire de la gauche radicale, la façon dont elle a insensiblement quitté le citoyennisme pour se déporter sur des positions nationales-populistes, sur les tensions que cela engendre en son sein et sur le résultat encore inachevé de cette transformation, distinct du populisme de droite, malgré des éléments communs.

 

English translation of « Du radicalisme médiatique considéré comme un repas de famille » by Ediciones inéditas.

Greek translation of « Du radicalisme médiatique considéré comme un repas de famille » by In medias res.

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